A crença que salva a vida do vazio existencial

ABNA Brasil: A reflexão sobre a morte e o destino final do ser humano sempre esteve entre as questões mais profundas e persistentes da mente humana ao longo da história. Sem uma resposta clara a essa questão, a ética e a responsabilidade humana tornam-se fundamentalmente ambíguas. No sistema cognitivo das religiões divinas — especialmente no Islã — a ressurreição não é um ensinamento secundário, mas sim o eixo organizador de todo o sistema de crenças. A tal ponto que é colocada no mesmo nível do monoteísmo e da profecia, sendo inclusive considerada condição para a validade dos mandamentos e proibições dos profetas. Assim, a explicação científica da ressurreição constitui uma necessidade tanto epistemológica quanto civilizatória.

O significado da ressurreição (Ma‘ād)

O termo Ma‘ād, derivado da raiz árabe ‘awd (retorno), é utilizado linguisticamente como masdar mīmī, nome de lugar ou de tempo, significando retorno, voltar, local do retorno ou tempo do retorno [1]. No campo da teologia islâmica, em razão das divergências entre os teólogos quanto à forma da vida no além, diversas definições foram apresentadas. Contudo, com base nos princípios consensuais entre os teólogos muçulmanos, a ressurreição pode ser definida como o retorno e a revivificação do ser humano após a morte.

Ressurreição geral e ressurreição particular

O conceito de “retorno” refere-se a um estado em que um ser, após estar presente em determinado lugar, separa-se dele e retorna novamente à sua origem. Nesse sentido, a ressurreição indica que o ser humano veio de um mundo além deste universo material e a ele retornará. Em outras palavras, a ressurreição é o retorno à origem. Aquele que reconhece corretamente a causa primeira da criação, ou seja, Allah, o Altíssimo, e conhece Seus belos nomes e atributos sublimes, inevitavelmente considerará a crença na ressurreição algo racional e necessário [2].

À luz dos versículos do Alcorão e das tradições proféticas, o retorno a Allah é uma realidade geral e universal, não restrita a um grupo específico de seres; pois toda a existência provém de Allah e a Ele retorna [3]. Assim, o ser humano, os animais e todos os demais seres possuem algum tipo de retorno. Todavia, o retorno de toda a existência é denominado ressurreição em sentido geral, enquanto o retorno do ser humano, devido à sua posição especial no sistema de responsabilidade e prestação de contas, é chamado de ressurreição em sentido particular [4].

A comprovação da ressurreição

A. Provas inatas (fitrī)

Ao longo da história, os seres humanos sempre demonstraram algum tipo de crença na vida após a morte. Esse fato histórico revela que a crença na vida futura tem raízes na inspiração inata do ser humano.

1. O amor pela permanência

Se o ser humano tivesse sido criado para a aniquilação, deveria amar o desaparecimento e sentir prazer na morte. No entanto, a morte entendida como inexistência jamais foi algo desejável ao ser humano. Isso demonstra que o homem não foi criado para o aniquilamento. O amor atual não é ilusório; todo amor real exige um objeto real [5]. A inclinação natural à perfeição e à eternidade indica que o ser humano possui uma realidade imaterial e permanente, e que a permanência plena não é possível neste mundo.

2. O desejo de descanso absoluto

O desejo por descanso absoluto indica a sobrevivência do ser humano após a morte. O anseio por conforto total e a existência da vida eterna são realidades correlatas. Como tal descanso não se realiza no mundo material, deve existir outro mundo onde esse anseio seja satisfeito. Conforme afirmou o Imam Khomeini:

“O amor inato não pode existir sem um objeto real. Portanto, deve existir um mundo onde haja conforto puro, livre de dor e sofrimento; e esse é o mundo da bem-aventurança divina” [7].

3. O desejo de liberdade e domínio absoluto da vontade

O ser humano deseja, por natureza, liberdade total e plena eficácia da vontade. As limitações do mundo material impedem a realização desse desejo, o que indica a existência de um outro mundo onde a vontade humana se manifeste plenamente [8].

Esses dois desejos funcionam como duas asas que conduzem o ser humano à eternidade e à ressurreição [9].

4. A universalidade da crença na ressurreição

A história da humanidade comprova tanto a profundidade da religião entre as nações antigas [10] quanto a crença firme na vida após a morte [11]. Isso demonstra que a fé na ressurreição é de natureza inata.

5. O tribunal interior da consciência

A tranquilidade após uma boa ação e a angústia após uma má ação revelam a existência de um tribunal interior no ser humano, semelhante ao tribunal do Dia do Juízo. O juiz, a testemunha e o executor da sentença são a própria consciência [12][13]. A existência desse tribunal interno indica, com maior razão, a existência de um grande tribunal no além [14].

B. Provas racionais

1. O argumento do monoteísmo

O monoteísmo exige que Allah não deixe o ser humano abandonado, mas determine um dia de retorno. Conforme o versículo 87 da Surah an-Nisā’, a unicidade divina está inseparavelmente ligada à ressurreição.

2. Finalidade e perfeição

O universo move-se continuamente da potencialidade ao ato em direção a um objetivo final. A ausência desse objetivo implicaria absurdo, incompatível com a sabedoria divina. O Dia da Ressurreição representa o ponto final dessa jornada [15].

3. Justiça e sabedoria divinas

Sem a ressurreição, a justiça divina, a recompensa e o castigo perderiam seu significado. Como este mundo não comporta a plena realização da justiça, a existência do além torna-se necessária.

C. Provas textuais (naqlī)

Além das provas inatas e racionais, os versículos do Alcorão e as tradições islâmicas constituem fundamentos essenciais para a comprovação da ressurreição [16].

A necessidade da ressurreição e o sentido da vida

A crença na ressurreição é indispensável para dar sentido à vida. Negá-la leva inevitavelmente ao vazio existencial [18]. Allah, sendo perfeição absoluta, não cria em vão; o objetivo último da vida humana se concretiza na ressurreição.

Notas

1. Ḥusaynī Zubaydī, Muḥammad Murtaḍā (1414 AH / 1993 d.C.), Tāj al-‘Arūs, vol. 5, Beirute: Dār al-Fikr, p. 133.
2. Jawādī Āmulī, ‘Abdullāh (1374 SH / 1995 d.C.), Ma‘ād dar Qur’ān, vol. 4, Qom: Isrā’, p. 54.
3. Shujā‘ī, Muḥammad (1380 SH / 2001 d.C.), Ma‘ād yā Bāzgasht be Sū-ye Khodā, vol. 1, Teerã: Enteshār, p. 13.
4. Ḥusaynī Ṭihrānī, Muḥammad Ḥusayn (1423 AH / 2002 d.C.), Ma‘ād Shināsī, vol. 5, Mashhad: Nūr Malakūt-e Qur’ān, p. 255.
5. Imam Khomeini, Rūḥullāh (1377 SH / 1998 d.C.), Sharḥ Ḥadīth Junūd al-‘Aql wa al-Jahl, Teerã, p. 103.
6. Makārem Shirāzī, Nāṣer (1336 SH / 1957 d.C.), Ma‘ād wa Jahān Pas az Marg, Qom: Hadaf, p. 31, 192.
7. Imam Khomeini, Rūḥullāh (1380 SH / 2001 d.C.), Sharḥ Chehel Ḥadīth, Qom, p. 186.
8. Ibidem, p. 187.
9. Ibidem.
10. Durant, Will (1370 SH / 1991 d.C.), História da Civilização, vol. 1, Teerã, p. 95.
11. King, Samuel (1341 SH / 1962 d.C.), Sociologia, trad. Meshfaq Hamadānī, Teerã, p. 192.
12. Al-Baqarah: 48.
13. Ar-Ra‘d: 41.
14. Makārem Shirāzī, op. cit., p. 193–197.
15. Moṭahharī, Morteza (1374 SH / 1995 d.C.), Ma‘ād, Qom: Ṣadrā, p. 67.
16. Ardabīlī, ‘Abd al-Ghanī (1381 SH / 2002 d.C.), Taqrīrāt-e Falsafe-ye Imam Khomeini, vol. 3, Teerã, p. 511.
17. Ver: Irvin Yalom (2009 d.C.), Mamãe e o Sentido da Vida; Ja‘farī, Muḥammad Taqī, Filosofia e o Objetivo da Vida.
18. Fayyāḍ Lāhījī, ‘Abd al-Razzāq (1383 SH / 2004 d.C.), Gowhar-e Morād, Teerã, p. 628.